کار تطبیقی جامعه شناسی معرفت کارل مانهایم وماکس شلر
کار تطبیقی جامعه شناسی معرفت کارل مانهایم وماکس شلر
اندیشه شلر در جامعه شناسی معرفت
از آنجا که شلر را از اندیشمندان پدیدار شناختی در این حوزه از علم می دانند بی جهت نیست که روشن ترین نقدها را بر اثبات گرایی دارا باشد.
ماکس شلر روشنترین بیان را در نقد کابرد فلسفه اثبات گرایانه به عنوان پایه شناخت علمی دارد.نگاه شلر به مقوله جامعه شناسی شناخت یک نگاه سیاسی بود وآنرا ابزاری سیاسی می دانست که می بایست بنیاد کل سیاست فرهنگی را فراهم آورد.
او از این دیدگاه به عنوان یک راه حل در حل وفصل کشمکش های سیاسی ،خصوصا در آلمان وایما بهره جست.
شلر نظریات سیاسی را به علت حاکم بودن روحیه یکجانبه گرایی اثباتی در آن یکجانبه ونا کافی می دانست وراه فایق آمدن بر این نقیصه را در تفکر سیاسی دوری از اثبات گرایی به عنوان یک روش می دانست.
یک نقطه مشترک کار شلر با نویسندگان مارکسیست تاکید او بر مفهوم طبقه اجتماعی وتاثیر آن بر فرایند شناخت است.
شلر علم را- در معنای جهان بینی –به همان شیوه نویسندگان مارکسیست محصول طبقه ای خاص می داند:محصول طبقه بورژوای علاقه مند به آفرینش ابزار مهار دنیای طبیعی وهم اجتماعی با روشهای فنی عقلانی .
شاید قدرت ماکسیسم در تحلیل یکجانبه دقیق از تنشهای اساسی جامعه سرمایه داری است که شلر را وا می دارد تا از این رویکرد بهره ببرد.این شباهت کار شلر با مارکس تا جایی است که تئوری ((آزردگی ))خود را به نوعی شبیه آگاهی طبقاتی پرولتاریایی می داند که علیه بورژوایی به اقدام دست می یازد.
تفاوت کار شلر با مارکسیستها در تبیین جامعه آرمانی رخ می نمایدواین درحالی است که می توان گفت اودر عقیده اش یک ضد سرمایه دار وضد بورژوا است.
بر خلاف نگاه مساوات محور مارکسیستی او به یک نوع نخبه گرایی در ترسیم جامعه ایده آل می اندیشد.او جامعه آرمانی خود را جامعه ای می داند که در آن هر کس جای خود را بشناسد ونوعی نخبه گرایی در آن حاکم باشد،که در تحلیل این نخبه گرایی مسایل اجتماعی ،ژنتیکی وفکری را دخیل می داند.
به عقيده شلر، دانش جامعه شناسى از دو بخش تشكيل مىشود; بخشى را جامعه شناسى فرهنگى مىنامد و بخش ديگر را جامعه شناسى واقعگرا يا جامعه شناسى ناب، نام مىنهد. جامعه شناسى واقعگرا به مطالعه عوامل واقعى مىپردازد. علمى كه بدين سان تاسيس مىگردد، علمى غير هنجارمند است كه سر و كارش با هم شكلىها و انواع است (از گونه ميانگين و «ساختيافته» يا انواع آرمانى) اگر چه ارزشها و هنجارها مىتوانند به عنوان عوامل على مورد بررسى قرار گيرند كه بررسى تحليلى و على از محتواهاى عينى و ذهنى زندگى بشرى است.
جامعه شناسى واقعى به بررسى رفتار واقعى و تحقق يافته موجودات انسانى مىپردازد و جامعه شناسى فرهنگى، الگوهاى ايده آل يا مثالى را كه انسانها، كنشهاى خود را بر اساس آن مشخص مىكنند، مورد بررسى قرار مىدهد; الگوهايى كه از فرهنگى به فرهنگى ديگر، ديگرگونند.
همین دگرگون دیدن زمینه گرایشهای پدیدار شناسانه را در او نمایان می سازد.
عوامل واقعى (نژاد و خويشاوندى، سياست و اقتصاد) زير بنايند، در حالى كه عوامل فرهنگى (مذهب، فلسفه، ما بعد الطبيعه و علم) روبنايند.
دراین نوع نگاه زیربنا ورو بنا نا خواسته به مباحث ماکسیستی کشانده می شویم با این تفاوت عمده که دایره زیر بنا محدود به مباحث صرفا اقتصادی آنگونه که مارکس واعقابش بیان نمودند نیست.
اوهدف جامعه شناسى راكشف قوانين تعامل ميان اين زیر بنا وروبنا می داندکه در يك توالى تاريخى خاص است. شلر مدعى است كه قوانين حاكم بر تحول كيفيات خاص شكل گيرى عوامل آرمانى و واقعى را يافته است. قانونى كه از آن سخن مىگويد، قانون تعامل عوامل آرمانى و واقعى است، همچنين تعامل بين ساختهاى ذهنى يا فكرى و ساختهاى سائقى نيز مورد توجه است. با كمك احتمالات تحليلى و بكارگيرى تيپهاى مثالى، بررسى مىشود كه اين عوامل در جريانهاى تحولات اجتماعى، در سير تاريخى اجتماعات به چه ميزان دخالت و تاثير دارند.
شلرعلاقه خاصی به بیان نوعی یا انواعی از تیپ ایده آل ها داردوشاید برای تبیین چگونگی وساختار این تعامل ناگزیر از آن باشد.
شلر از آنجا که یک فیلسوف پدیدار شناس بود نتوانست نظریه جامعه شناسی شناخت خود را از تیر رس اندیشه های فلسفی خود مصون نگه داردواین مهم شاید به خاطر رواج این فکر در اندیشمندان آن عصر بود که کنار نهادن وتهی شدن از اندیشه های فلسفی را دررویکردهای علمی خود چنداند روا نمی دانستند.
او تا جایی پیش می رود که در مقالهاى كه در رد پوزيتيويسم كنت و قانون مراحل سه گانه معرفتى او نگاشت، با صراحت تمام، جامعه شناسى معرفتخالص را رشتهاى از معرفتشناسى قلمداد مىكند و خود نيز در نظريه پردازى همين اعتقاد را در عمل نشان مىدهد و نظريه جامعه شناسى معرفتخود را بر تعابير و مفاهيم فلسفى و معرفتشناختى، بنا مىكند.
شلردر بررسيهاى جامعه شناسى معرفتخود، متغير بودن معرفت را نشان مىدهد. براى مثال، به عقيده او منطق جهات كانتى، فقط نماينده تفكر اروپايى به شمار مىآيد، نه آنكه، مقولههايى با اعتبار جهانى و كلى باشندواین به نوعی خارج شدن از یکجانبه گرایی اثبات گرایانه است.
اما سوال این است که با خروج از این چارچوب اثباتی مبنای کار او بر چه اساسی است؟آری پدیدار شناسانه.
او حتی در این راستا در صدد احیاء مابعد الطبیعه بر امد،مابعد الطبیعه ای که واقعی است نه ساخته وپرداخته، از اين رو، به مقابله با رمز و رازگويى، تاريك انديشى، پوزيتيويسم و تعصبات سازمانهاى دينى پرداخت.
او بر آن شده بود تا با تحلیلی جدید در مقابل جزء نگرى (يا تحليلهاى يكجانبه) نظريههاى طبيعت گرايى، تعين اقتصادى (ماركسيستى)، تصورات ايدئولوژيكى (هگلى) و علمى يا فكرى (كنتى) قد علم کند.
از نظر شلر بنياد هاى هستى شناختى جامعه از طريق فراهم نمودن زمينه هاى واقعى انديشه هاست که بر آنها تاثير مى گذارند و انديشه بالقوه را بالفعل مى سازند. شلر اين رابطه را به ربط ميان آب پشت سد و سد تشبيه مى کند.
همان طورى که سد، در توليد آب نقشى ندارد بلکه تنها نتايج حاصل از فرآيند توليد آب را هدايت مى کند، جامعه نيز مانندسد در توليد ساختار منطقى معرفت نقشى ندارد بلکه تنها با دريچه هايش جلوى انتشار اجتماعى يک نظام معرفتى را مى گيرد و يا آن را آزاد مى کند.
بنابراين از نظر او، جامعه شناسى معرفت، ابزار مناسبى براى بررسى و ارزيابى نظام هاى نظرى به جهت منشا و ساختار منطقى آنها نيست، بلکه براى تعيين شيوه انتشار و علل ظهور و سقوط نظام هاى معرفتى در عرصه اجتماعى کاربرد دارد.
شلر در این نگاه خودرا از چارچوبهایی که معرفت را تعین یافته محض از جانب جامعه می داند رها می کند ونقش آنرا به نوعی ماهوی می داند تا وجودی.این مثال ماهیت ووجود که در فلسفه خصوصا فلسفه اسلامی بیشتر مطرح می شود شاید یرای اینجا روشنگر باشد.به نظر او این جامعه نیست که اندیشه را به وجود می آورد بلکه جامعه بیشتر به جهت دهی ومحدود یت انتشار یک شناخت در عرصه اجتماعی سر وکار دارد نه بیشتر.
از خصوصیات شلر این است که او از تعابیری که در دنیای علمی غرب کمتر به کار گرفته می شوند زیاد استفاده می کند وحتی مبنای نظری خود قرار می دهد.مفاهیمی چون : عقل سليم، معرفت ما بعدالطبيعى رستگار كننده،تیپ ایده آل وآرمانگرایی ،که همه اینها شاید بر آمده از تاثیر نگاه فلسفی او بر روشمندی علمی اوست.
اومعرفتى را كه در جهان مادى مفيد بوده با معرفتى كه در متن عقل سليم، انسان داراى فرهنگ مىآفريند، هر دو تحت هدايت معرفت ما بعدالطبيعى رستگار كننده می داند. در يك كلام، هدف او تركيب جهانبينى يكجانبه فن سالار و پراگماتيك غرب كه داراى رويكرد غايتشناختى استبا فرهنگ معنوى شرق كه رويكرد غالب آن، رويكرد وجود شناختى استبود. ماكس شلر به روح شرقى كه مبتنى بر آزادى نفس و پذيرش انفعالى جهان است، ارج مىنهاد.هر چند این علاقه به نوع تفکر شرقی در او دیده می شود ولی به نظر می رسد تحلیل هایی را که در تطبیق ارایه می دهد دلالت بر عدم شناخت بر بسیاری از مباحث شرقی دارد.
شلر در دیدگاهش به ارایه نوعی جهان بینی می پردازد که در تقابل ورد نظره دیلتای در این باره است.اینکه همه جهان بینی ها را باید در چارچوب جهان زیسته نویسنده آن در ک کرد را به کلیت آن رد می کند.البته این به معنای پذیرش یکجانبه گرایی اثباتی نیست ولی در عین حال آن گونه تشتت در جهان بینی بر اساس زیست جهان های متفاوت را رد می کند وچند جهان بینی را موجه می داند وشاید این محدودیت نگری او متاثر از باورهای مذهبی کاتولیک او باشد.
شلر، اگرچه مضمون تعداد محدودى از جهانبينىها را پذيرفت، همواره مطابق با مذهب كاتوليكىاش با نوعى مفهوم حقيقت مطلق كار مىكرد كه آن را جايگزينى بامفهوم دقيق از خود جهانبينى بكار گرفته بود. شلر مىگويد آنچه كه ديلتاى مشاهده كرده بود، در واقع، برداشتهاى مصنوعىاى است كه توسط نوعى فرايند فكرى آگاهانه ايجاد شده است; تغيير اين برداشتها طبق «طرز تفكرهاى فرهنگى اساسى» جوامع جهان و به تعبير شلر «جهانبينىهاى نسبتا طبيعى» كه در وراى آنها واقعند، انجام مىشود. اين جهانبينىهاى نسبتا طبيعى كه با بنيان اساسى و «اندام مند».
شلر جهان بینی را در دو صورت جهان بینی های نسبتا طبیعی وجهان بینی های نسبتا مصنوعی بیان می کند.
شلر معتقد استشالوده هر دوى اين جهانبينىهاى نسبى، نوعى جهانبينى ثابت و مطلقا نامتغير است، جهانبينىاى فراتر از تعين تاريخى و اجتماعى. در نتيجه، قلمرو مطلقى از حقيقت، فراسوى تاريخ و جامعه وجود دارد، قلمروى كه به عقيده او، آن را مىتوان با شيوه پديدار شناسانه، به عنوان ماهيت تفكر و معرفت انسانى، فهم كرد.
شلر، در بحث از فرايند كاركردى شدن جهانبينىهاى نسبتا مصنوعى، يك نو شناسى از آنها تهيه كرد و ارائه داد كه ترتيب آنها از بالا به پايين بر حسب درجه تصنعى بودن آنهاست .
كمترين حد تصنع تا بيشترين حد تصنع بدان گونه که شلر بیان می دارد:
1. اسطوره و افسانه 2. زبان محلى طبيعى 3. معرفت دينى 4. معرفت عرفانى 5. معرفت فلسفى متافيزيكى 6. معرفت اثباتى و رياضيات، علومطبيعى و علوم انسانى 7. معرفت فنى [يا: تكنولوژيك]
ماکس شلر در توضیح پیرامون تغییر در این معرفتها به یک نسبت در این زمینه می پردازد.او در بیان نسبت می گوید هر چه قد ر در صد مصنوعی بودن معرفتی بیشتر باشد به همان نسبت آن معرفت متغیر تر بوده وسرعت تغییر آن بیشتر است.
نظريه شلر در مورد روح و سائق ، نظريهاى مهم است كه در همه تحليلهاى او، حاضر است. در بخش حيات درونى انسان، سائقههاى غريزه يا قواى حياتى، حافظه تداعى كننده، شعور و توانايى انتخاب، بين انسان و حيوان مشترك است. او معتقد است كه حيوانات داراى «مكانى جهانى» نيستند، بلكه صرفا از «مكان محيطى» يا «مكان پيرامونى» برخوردارند.
شلر، معتقد است كه اين فقط انسان است كه مىتواند از خويشتن، گامى فراتر نهد و به مطالعه و شناختن همه چيز حتى خودش، بپردازد، يعنى مىتواند حتى خودش را موضوع معرفت قرار دهد.
آنگاه كه انسان به معرفت نائل مىآيد، در واقع، از طريق وجود معنوى خود به هستى مىرسد و به درك واقع و اتحاد ذهنى با واقعيت انسان و جهان، دست مىيابد. در اين رويكرد، معرفتيك ماهيت وجودى و ذاتى دارد. بيشتر فيلسوفان داراى چنين رويكردى بودهاند. در رويكرد وجود شناختى، سير معرفتبه صورت زير، ترسيم مىشود:وجود انسان ← روح ← معرفت
به نظر شلر، معرفتسه نوع است: معرفت كنترل و نيل به مقصود و هدف (علم)، معرفتبه ذات و فرهنگ (فلسفه و متافيزيك) و معرفتبه واقعيت و رستگارى ماوراء طبيعى (دين). در عين حال، سلسله مراتبى عينى براى اين انواع سه گانه معرفت، وجود دارد; در راس آنها، معرفتبه رستگارى، سپس معرفتبه فرهنگ و در مرتبه سوم، معرفتبه كنترل است. هر نوع از معرفتبايد تابع معرفت نوع عاليتر بوده و در خدمت آن باشد. اين سلسله مراتب، دقيقا با سلسله مراتب ارزشها منطبق است.
جامعه شناسى معرفتشلر، بر تعدادى اصول موضوعه وجود شناختى مبتنى است كه براى روشنى و وضوح بيشتر نظريه او، به بيان اجمالى آنها مىپردازيم. يكى از اين اصول و نخستين اصل موضوع آن است كه معرفت انسان به عضو جامعه بودن، معرفتى تجربى نيستبلكه معرفتى پيشين است. بنابراين معرفتهاى اوليه ما، معرفتهايىاند كه از لحاظ اجتماعى شكل و سازمان يافتهاند.البته شلر در اینباره روشن نمی سازد که این نوع از معرفت چگونه از ساختار جامعه با حذف تجربه آن هم به صورت حضور در یک فرایند جمعی صورت می پذیرد.
اصل موضوع دوم را مىتوان چنين شرح داد: «روابطى كه از مشاركت در آگاهى مشترك لازم مىآيد به «ساختار ذاتى گروه»وابسته است و آنها را توسط نمونههاى مثالى، مىتوان فهم كرد. بنابراين، فهميدن اين «ساختار ذاتى» اساسا از طريق تاويل امكان دارد زيرا آنچه كه فرايند فهميدن، به خودى خود متضمن آن است، اساسا انتقال معنا است» .این انتقال معنی وفهم از آن به صورت تاویل پیچیدگی های خاص خود را دارد وشلر این مساله را با آوردن نمونه های مثالی مطرح می سازد اما خود این نمونه های مثالی ومکانیسم دریافت ویا فهم آن به صورتی که بتوان با آن در یک فهم علمی تکیه کرد کار مبهم ونا متفاهمی است.
واما اصل موضوع سوم : و آن يك قانون معرفتشناسى تلقى مىشود اين است كه «ساختار ثابتى از معرفتبه واقعيت وجود دارد كه در همه قلمروهاى معرفت انسانى گسترده است» و بخش ثابت ذهن انسان را تشكيل مىدهد.
محتواى اين بخش ثابت، ممكن است كه در طول تاريخ نظم و نسق دوبارهاى يابد،واین به معنای تولید مجدد ویا حتی باز تولید یک معرفت جدید نیست بلکه همچنان غير قابل تقليل بوده، بايد به طور خاص و جداگانه تلقى گردد. شلر در اين بخش ثابت، پنج قلمرو مستقل و جداگانه را شناسايى مىكند كه هيچگاه قابل تقليل نيستند. بنابراين، محتواى اين معرفتها دستخوش تعين اجتماعى نمىشود بلكه صور (اشكال) آنها به وسيله ساختار جامعه، ضرورتا مشروط و مقيد مىگردد.
این نوع سخن گفتن باز می تواند منشا فلسفی آپار شلر را به یادمان بیاورد چرا که به نوعی به بیان دیگر از همان نفس الامری سخن می گوید که در فلسفه اسلامی بسیاری از گره ها را می گشاید.
در مورد چگونگی عمل در این قلمروها ومباحث دیگر شلر باید گفت که این نوشتار بیش از این این مجال را ندارد که به آن بپردازد وبرای همین اجمالی از کل نظریات اساسی اورا ذکر کردیم تا با پرداختن به نظریه مانهایم یک مقایسه نسبی در حد این نوشتار بین این دو صورت دهیم.
نظریه کارل مانهایم
به عقيده مانهايم وظيفه جامعه شناسى معرفت و يا جامعه شناسى دانش عبارت است از تحليل روابط ميان جامعه و دانش. از طرفى اين رشته در جستجوى معيارهايى است كه توسط آنها بتوان اين رابط را نشان داد و از طرف ديگر سعى مىكند طبيعت اين ارتباط را روشن ساخته و آن را از ديدگاه نظرى مورد شرح و بسط قرار دهد.
مانهايم مجارى بحث جامعه شناسى معرفتخود را با بررسى شرايط عينى معرفتيا دانش آغاز مىكند. براى وى تنها جهان تعين يافته يا جهان واقعيات ملموس است كه واقعى بوده و ارزش مطالعه دارد. واینجا به نوعی به نقد شلر در ماوراء اندیشی وبه نوعی فلسفه مندی در روشهای علمی می پردازد. وى معتقد است دانش و معرفت مستقيم يا غير مستقيم توسط اين واقعيتساختيافته است. بنابراين، به عقيده وى وظيفه جامعه شناسى معرفت عبارت است از «تحليل رابطه بين معرفت و وجود».
از جمله کلید واژه های مباحث مانهیم مفهوم ایدئولوژی است.حال ببینیم او از این واژه چه چیزی را اراده می کند.
مانهايم اعلام مىكند كه در نظر وى مفهوم ايدئولوژى شامل دو معناى متفاوت و مشخص است كه عبارتند از مفهوم جزئى ايدئولوژى و مفهوم كلى ايدئولوژى. به نظر وى مفهوم جزئى ايدئولوژى به موقعيتى مربوط مىشود كه در آن، گروه غالب در جامعه، چنان در حفظ وضعيت موجود زندگى و جامعه ذىنفع است كه ديگر مسائل و مشكلات جارى را نمىبينند. باورهاى منفعتطلبانه آن چنان قوى هستند كه باعث مىشوند گروه به طور ناخودآگاه «شرايط واقعى جامعه را هم براى خودش و هم براى ديگران ديگرگونه جلوه داده و آن را تثبيت كند».
مفهوم جزئى ايدئولوژى اشاره به موقعيتى دارد كه در آن ما نسبتبه افكار و اعمال مخالفين خود مشكوك هستيم و آنها را به چشم انحراف عمدى از واقعيتيا وضعيتحقيقى نگاه مىكنيم. اين انحرافات «شامل حالات مختلفى از يك دروغ آگاهانه تا انحرافات نيمه آگاه و ناخواسته مىشود».
در مفهوم كلى ايدئولوژى نقطه نظر كلى يك گروه مشخص كه بر روى يكايك قضاوتهاى اعضاء آن موثر استبازسازى مىشود. در اينجا مانهايم به ايدئولوژى يك عصر يا يك گروه تاريخى اجتماعى مشخص يعنى يك طبقه اشاره مىكند كه عبارت است از خصوصيات و ساخت كلى انديشه عصر يا گروه. مانهايم نشان مىدهد كه چگونه معناى جزئى ايدئولوژى كه در گذشته مطرح بود به معناى كلى ايدئولوژى در عصر ما تغيير مىيابد.
وى مىگويد «امروزه به جاى دل مشغولى به نمايش اينكه دشمن به انحرافات روانى و تجربى مبتلاست، گرايش غالب به اين سمت است كه ساخت كلى آگاهى و انديشه وى از طريق يك تحليل جامعه شناختى همه جانبه مورد بررسى قرار گيرد». از نظر مانهايم، مفهوم كلى ايدئولوژى خود شامل دو سطح مىشود; يكى مفهوم كلى خاص و ديگرى مفهوم كلى عام ايدئولوژى. مفهوم كلى خاص ايدئولوژى هنگامى مصداق پيدا مىكند كه «فرد موقعيت ويژه خود را زير سوال نمىبرد و آن را مطلق مىانگارد، در حالى كه، افكار وايدههاى طرف مقابل خود را صرفا ناشى از موقعيتهاى اجتماعى وى قلمداد مىكند». در اينجا ساخت ديدگاه طرف مقابل در كليت آن مورد بررسى قرار مىگيرد.
بر عكس، مفهوم كلى عام ايدئولوژى به حالتى مربوط مىشود كه در آن فرد محقق «نه تنها افكار و ايدههاى طرف مقابل، بلكه تمامى ديدگاهها، و از آن جمله ديدگاه خود را مشمول تحليل ايدئولوژيكى قرار مىدهد». اين موضعگيرى مبتنى بر اين باور است كه اگر چه ادراك و جهان بينى يك گروه اشتباهآميز است ولى اساس اين ادراك اشتباه در گرايش گروه به فريبكارى نيستبلكه ناشى از وضعيت احتماعى آنهايى است كه داراى آن نقطه نظر خاص هستند.
آنچه براى جامعه شناسى معرفت مهم است آشكار ساختن اين روابط است و نشان دادن اينكه « ساختهاى ذهنى »يا انواع دانش بر اساس شرايط تاريخى، اجتماعى متفاوت به صورتهاى مختلف ساخته شدهاند; بدون اينكه هيچكدام از اين جهانبينىها را غلط قلمداد كنيم.
مانهايم براى پرهيز از اختلاط دو مفهوم كلى و جزئى ايدئولوژى در بحثهاى جامعه شناسى معرفت، مفهوم كلى ايدئولوژى را با واژه پرسپكتيو يا چشم انداز جايگزين مىكند. منظور وى از چشم انداز عبارت است از «موقعيت اجتماعى و تاريخى فرد كه كليت چگونگى فهم چيزها را توسط وى تعيين مىكند».
جامعه شناسى معرفت از نظر مانهايم عبارت است از «تئورى تعين اجتماعى يا حياتى انديشيدن واقعى». اين نظريه مخالف با نظر هگل است كه در آن روند فكر در توسعه تاريخىاشبهعنوانتابعى از عملكرد قوانين ثابت و درونى علم يعنى داراى يك ديالكتيك درونى مطرح مىشود. بر عكس جامعه شناسى معرفت مانهايم نشان مىدهد كه ظهور و ساخت انواع انديشه از عواملى خارج از محدوده خود دانش، يعنى عوامل اجتماعى متاثر است. شرايط اجتماعى در هر دورهاى نوع دانش يا چگونگى انديشه در آن دوره را تعيين مىكنند. از نظر مانهايم، اين امر نه تنها در مورد پيدايش افكار صدق مىكند بلكه اين عوامل وجودى به درون فرم و محتواى افكار نيز رسوخ مىكنند.
ما در اینجا به یک نکته در تطبیق با نظریه شلر در مقایسه می پردازیم.
شلر به نوعی قایل به سالم ماندن بخش اصلی معرفت وقالب عوض کردن آن بود وبه نوعی با دنبال کردن بحث نمونه های مثالی به دنبال تثبت این فکر بود که ما نمی توانیم به یک نسبیت مطلق در فرایند شناخت تن در دهیم .چرا که اصول کلی وثابتی که به عقیده او وجود دارند را نمی شود نادیده گرفت .در همین فضا وقتی مانهایم لب به سخن می گشاید می گوید: اين امر (یعنی همان شرایط اجتماعی)نه تنها در مورد پيدايش افكار صدق مىكند بلكه اين عوامل وجودى به درون فرم و محتواى افكار نيز رسوخ مىكنند.
اینکه محتوی هم تغییر می کند به نوعی عدول از اصولی است که شلر آنها را در ابتدای جامعه شناسی معرفت پایه ریزی کرده است.
هر چند مانهایم برای فرار از نسبیت گرایی به تغییر واژه می پردازد واز نسبت گرایی سخن به میان میاورد ولی چون عقیده دارد که: در نسبتگرايى تاكيد بر اين واقعيت است كه هر اظهار نظرى از زاويه يك چشم انداز خاص نسبتبه موقعيت معينى حاصل شده است.
در عين حال، هيچ معيارى وجود ندارد كه بتوان بر اساس آن اين ديدگاههاى مختلف را مورد مقايسه قرار داده و آنها را از لحاظ اعتبار و صحت ارزشگذارى كرد. اين مشكلى است كه هم در نسبىگرايى وجود دارد و هم در نسبتگرايى.
جامعه شناسى معرفت مانهايم تلاش مىكند تا وجود يك رابطهاى را بين واقعيت و معرفتيا بين وجود و دانش روشن سازد و از طرف ديگر گستره و محدوده اعتبار آن را خاص سازد. منظور مانهايم از «خاصگرايى» اين است كه محدوديتهاى هر نقطه نظر خاص در مورد يك واقعيت معين در نظر گرفته شود. او مىگويد كوشش براى گريز از انحرافات ايدئولوژيكى و اتوپيايى نهايتا جستجوى واقعيت است.» (دليل اينكه واقعيت واحدى براى هر يك از گروهها و طبقات متخالف در جامعه به شيوههاى متفاوتى جلوه مىكند اين است كه تفاوت در شرايط اجتماعى خاص گروهها موجب تفاوت آنها در نظامهاى فكرىشان مىشود. «اين بدان معناست كه يك واقعيت واحد را مىتوان به شيوههاى متفاوتى تجربه كرد».
این شاید بسیار شبیه سخن شلر در این باب باشد اما نکته تفکیک این دو همان مطلبی است که در اول سخن آمد که: تنها جهان تعين يافته يا جهان واقعيات ملموس است كه واقعى بوده و ارزش مطالعه دارد.واینبرداشت از واقعیت با برداشت شبه فلسفی ای که شلر از واقعت به عنوان فراگیری امور معنوی دارد بسیار متفاوت است.البته مانهایم در رد یا اثبات وجودی ماوراء واقعیت سخن نمی گوید وبر جنبه کاربردی آن در تحلیل علمی شناخت سر وکار دارد.
به عقيده مانهايم، ساختن يك شناختشناسى معتبر و همه جانبه تنها پس از كنارهم گذاردن اشكال مختلف معرفت و شناختشناسى مربوط به هر كدام ممكن مىشود.
مانهایم برای آنکه در دام نسبیت نیافتد به یک ابتکار دیگر هم دست می زند او بحث یک گروه خاص را که در حد یک طبقه نیستند ولی به یک شناخت کلی می توانند دست یابند که کلا یا نسبتا مصون از شرایط اجتماعی هستند اشاره می کند: «در جامعهاى كه عميقا توسط شكاف طبقاتى چند تكه شده است، يك قشرى قد راست مىكند كه اگر چه در حد فاصل بين گروههاى اجتماعى قرار گرفته است، خودش يك طبقه متوسط يا ميانى را تشكيل نمىدهد». اين قشر اجتماعى را «روشنفكران غيروابسته» می باشد.
اگر به مباحث شلر در تطبیق موضوع بر گردیم می بینیم که در آنجا هم به یک نوع شبیه کار خود آگاهی طبقاتی مارکس در پرولتاریا داشتیم که مانهایم همان را با اندک تغییر در اینجا می آورد.
مهمترين ويژگى اين بدنه اجتماعى غيروابسته، عليرغم ساير تفاوتهاى فردى عبارت است از تحصيلات كه اين افراد را در يك طبقهبندى مشابه، عليرغم تفاوتهايشان در تولد، پايگاه اجتماعى، شغل و ثروت جمع مىكند. البته مانهايم تاكيد مىكند كه از نظر وى همه افراد تحصيلكرده در طبقه روشنفكران جاى نمىگيرند بلكه عده كمى از ميان آنها مصداق مفهوم روشنفكر هستند. اين عده محدود تنها در رقابتبراى تغيير و جايگزينى نظم موجود دخيل نيستند بلكه آنها آگاهانه يا ناخودآگاه دل در بند چيز ديگرى دارند.
با دقت در این گفتار می توان این نکته را فهمید که هر چند مانهایم سعی نموده است تا به نوعی از مباحث نسبتا شعاری شلر تاثیر پذیرد ولی با این وجوداین سخن او نیز انداختن توپ در زمین حریف ونعی آرمانگرایانه است.این چیز دیگر چیست واین افراد خاص با کدام اگیزه خاص به صحنه رقابت کشیده نمی شوند؟
همه اینها همان سوالهایی است که در باره نظریه شلر پاسخی قانع کننده دریافت نکرده است ودر اینجا نیز عبور شده است.
مانهايم با نظريه نسبت گرايى سعى دارد كه مفهوم ارزشهاى جهانى را رد كرده و به جاى آن ارزشيابى وابسته به هر موقعيتخاص را پيشنهاد كند.
مانهايم در ايدئولوژى واتوپيا اعتراف كرده است كه در جوامع غربى بيشتر روشنفكران بر خاسته از طبقه موجرهاى مالك دارايى هستند. به همين علت ايشان مجبور نيستند كه براى ادامه حيات كار كنند و مىتوانند تمامى وقتخود را به توسعه مفاهيم انتزاعى دانش بپردازند.
از نظر مانهايم، نگاهي به روابط بين يک گروه و گروه ديگر نشان مي دهد که مهمترين مشخصه آنها اين است که پيوسته در حال تضاد و تعارض با يکديگرند. هر گروهي براي کسب سلطه مبارزه مي کند و همين امر بر نوع عقايد و انديشه هايي که اين گروه ترويج مي کند، تاثير مي گذارد. از نظر مانهايم، رقابت بين گروه ها به خلق آرمان هايي مي انجامد که از موقعيت حاضر هر گروه فراتر مي روند و از دايره اعتقادات بسته آنها خارج مي شوند. اين انديشه ها بر دو گونه اند. از يک سو ايدئولوژي ها قرار دارند و گونه دوم نيز اتوپياست. هر اتوپيا مجموعه اي از انديشه ها و عقايدي است که چشم اندازي بديل براي آينده مطلوب جامعه به دست مي دهد و هرگروه اجتماعي در پي تحقق بخشيدن به آن است. به عبارت ديگر اتوپيا، نوع خاصي از تفکر آرزومندانه است. اما در طرف مقابل ايدئولوژي ها، با واقعيت اجتماعي همگام نيستند زيرا شامل انديشه هاي از مد افتاده اي هستند که از آنها حمايت مي شود تا مانعي در برابر تغييراتي که عملادر جامعه روي مي دهند، ايجاد کنند.هنگامي مي توان يک ذهنيت را اتوپيايي قلمداد کرد که با شرايط و موقعيت واقعي که پيرامون آن انديشه وجود دارد، منطبق نباشد و اين عدم انطباق، از آنجا آشکار مي شود که موضوعات مطرح شده در آن انديشه، در زمينه اجتماعي موجود، وجود ندارد. انديشيدن، همواره بر بنياد آرزو در امور انساني خودنمايي کرده است. مانهايم به چنين انديشه هايي، اتوپيا مي گويد.
ما نهايم بدرستى اشاره مى كند مطلق گرايان معتقدند كه در كنار جهانى كه مادر آن زندگى مى كنيم و مىتوانيم آن را با حواس پنجگانه خود ويابا استفاده از دانش علمى شناسيم و درك كنيم، يك جهان ديگر وجود دارد. اين جهان عبارت است از وجود مطلق كه مستقيما توسط دانش بشرى قابل درك و فهم نيست. اين جهانى است متشكل از دانش گذشته، حال و آينده. جهانى كه كامل است و در آن هيچچيز كشف نشده وجود ندارد وچون كامل استحقيقت مطلق رادر خود دارد و در واقع خود آن حقيقت مطلق است. از پيش فرض گرفتن وجود چنين جهانى اساس اصلى شناختشناسى مطلقگرايانه است.واو در صدد رد ونفی این نوع تفکر در موردفرایند شناخت است.
سخن پایانی
از آنجا که نظريات شلر از سويي بيشتر جنبه فلسفي داشت و دشوار فهم تر بود و از سوي ديگر، به زبان آلماني منتشر مي شد، نتوانست در کشورهاي آنگلوساکسون بخت مناسبي براي رشد و توسعه پيدا کند. در طرف مقابل، افکار مانهايم که بيشتر جنبه اجتماعي و چپ داشت و به زبان انگليسي هم منتشر مي شد، توانست در کشورهاي انگليسي زبان نفوذ بيشتري پيدا کند و در اين کشورها، جامعه شناسي معرفت، بيشتر از همه با نام مانهايم شناخته مي شود. اگرچه مانهايم واضع اصطلاح جامعه شناسي معرفت نبود، شايد بيش از هر فرد ديگري تلاش کرد، تا اين رشته را به دانش طلبان معرفي کند؛ لذا اکثرا او را بنيانگذار اين رشته قلمداد مي کنند. او جامعه شناسي معرفت را علمي تعريف مي کند که رابطه ميان معرفت و هستي را مورد بررسي قرار مي دهد. اين شاخه از دانش، به عنوان يک پژوهش تاريخي - جامعه شناسانه، در پي يافتن قالب هايي است که اين رابطه در سير عقلاني بشر به خود گرفته است.
مانهايم، از شلر تندتر گام بر مي دارد و براي خرد و شناخت ما کارکردي بيشتر اجتماعي قائل مي شود و از اين رو نظريه مشارکت شلر را به يک سومي نهد و از عامل هاي واقعي اجتماعي فکر سخن مي راند. به عنوان مثال، او مي کوشد تا در بررسي خود راجع به طرز تفکر محافظه کارانه و در جهت اثبات مفروضات و شرايط اجتماعي پيدايش اين گونه سبک فکر، نه تنها به نشان دادن ميزان تاثير وضع و مناسبات زندگاني يک فرد محافظه کار بر روي زبان (کلمات، جملات و اصطلاحات) او بپردازد بلکه حتي مقولات فکري و نظام انديشه اي محافظه کارانه را معلول وضع اجتماعي - تاريخي آن مي داند.
مانهایم برخلاف مارکس، عامل تعيين کننده فکر را اقتصاد و حتي مشخص تر طبقه نديد بلکه مجموعه عوامل زيستي را دخيل دانست. او در اینجا بشسیار شبیه شلر سخن می گوید.هرچند شلر به نوعی با مارکسیستها پهلو می زند وعواملی را در کنار عوامل اقتصادی در این مساله دخیل می داندولی در صورت کلی آن مواردی که او برشمرد را می توان ملحق به موارد زیستی مانهایم نمود.
از نظر او، مسائلي که پيش روي ذهن قرار مي گيرند و راه حل هايي که به ذهن مي رسند، به صورت اجتماعي ساخته شده اند؛ بدين ترتيب همه افکار و عقايد و ايده ها (حتي، حقايق)، “ديدگاهي” يا “پرسپکتيوي” اند و ناشي از يک وضعيت تاريخي و وابسته به يک محل و موقعيت در ساختار اجتماعي و فرآيند تاريخي. حاصل چنين ديدگاهي طبيعتا بروز يک نسبيت گرايي عام مي شود.
. مانهايم در مقابل شلر، الگوي انديشه ها و ارزش ها را نيز متاثر از اجتماع مي داند. به اعتقاد او، رقابت و گزينش است که تعيين مي کند کدام نوع انسان، چه استانداردي و چه الگوي انديشه اي بر يک جامعه معين، مسلط خواهد شد. او خاطر نشان مي کند که در پرتو يک تحليل عيني، سخن گفتن از ارزش ها به عنوان اموري غيروابسته به گروهي که اين ارزش ها براي آن معتبرند، بي معنا خواهد بود. به عقيده مانهايم، ناچاريم بپذيريم که ارزش ها به لحاظ اجتماعي خلق شده اند.
در یک جمع بندی اجمالی می توان گفت که کا شلر به عنوان یک پیشگام بر نکاتی استوار بود.اونظریه خود را با یک نگاه فلسفی قرین کرد وحتی این مساله را نقطه ضعفی برای خود نمی دانست.
این نگاه فلسفی ویا در برخی تعابیر مذهبی(کاتولیک)به مقوله شناخت بافت ویژه ای به نظریه او داده است وبه نوعی با مطرح کردن مباحثی چون معنویت ونمونه های مثالی وتغییر ناپذیر بودن محتوی وتغییر در شکل وقالب معرفت سعی کرده است به اصول خود در اینباره پایبند باشد.
اینکه او جهان بینی ها را به دو قسم مصنوعی وطبیعی تقسیم نموده است خود گواه بر این خط سیر در افکار اوست.
اما ماهایم در یک جهت دیگری سعی کرده است گام بردارد اما به دلیل تازه تاسیس بودن این علم به یک سری مسایلی پرداخته که به راحتی در بوته نقد می تواند قرار گیرد.
او از یک طرف تکلیف خود را از اول با مطرح کردن واقعیات صرف روشن می کند واز عالم غیر واقعی که در بسیاری از مسایل شلر با آن روبرو بودیم فاصله می گیر د واز طرف دیگر به همان دام انتقادی ای می افتد که شلر افتاد.
شلر برای فرار از نسبیت به نقد اثبات گرایی تک جهتی پرداخت و نمونه های مثالی را مطرح کرد در اینجه مانهایم هم برای اینکه ثباتی به جریان معرفت بدهد بحث گروه روشنفکرا ن خود انگیخته خارج از چارچوب رقابت معمول را مطرح می کن و در باره چرایی وچگونگی آن به نحوی به دام آرمانگرایی وشعار زدگی می افتد وپاسخ قانع کننده ای در این باره ندارد.
مانهایم بر خلاف شلر که با تمسک به مسایل ماورایی وتثبیت محتوای شناخت با نمومنه های مثالی خود را از نسبیت گرایی ونقدهای متوجه به آن رهانی دبه یک اصطلاح جدید روی آورد وآن نسبت گرایی به جای نسبیت گرایی بودواین در حالی است که با تبیین نسبت گرایی به همان نقیصه ای می رسیم که نبی گرایی در آن گرفتار است.
در مجموع کار شلر از یک جنبه هایی می تواند قابل استفاده باشد وآن نگاه نو وجدیدی به مقوله شناخت است با حفظ اصول فلسفی وحتی مسایلی چون حقیقت وارتباط دادن آن با فراین شناخت.واین نوع نگاه اگر از نقدهای آشکار پیراسته شود وچارچوبی علمی تر بیابد می تواند در پارادایم فکری جامعه ما نیز به یک رویکرد انتقادی به روند جامعه شناسی معرفت معاصر بیانجامد.
واما مانهایم هر چند بسیاری از دشواری های کار شلر را ندارد ولی با این همه فراخور آغازگری این مسیر حرفهای نسبتا ابتدایی نسبت به روند معاصر جامعه شناسی معرفت دارد ولی در نوع خود به یک روند منسجم ودر عین حال سکولاری تبدیل شده است که جایگاه علمی به نام جامعه شناسی معرفت را در پارادایم غالب علم مدرن شکل بخشیده است.
منابع:
زندگی واندیشه بزرگان جامعه شناسی-لویس کوزر - محسن ثلاثی
شناخت وساختار اجتماعی – پیتر همیلتون - حسن شمس آوری
فصلنامه حوزه و دانشگاه > شماره 12-11عبدالرضا عليزاده (عضو دفتر همكارى حوزه و دانشگاه )
فصلنامه حوزه و دانشگاه > شماره 12-11اعظم راودراد (دانشكده علوماجتماعى دانشگاه تهران )
باقرغلامي